2012年12月19日 星期三
2012年12月11日 星期二
踏繪的考驗
◎王貞文 寫于 2012.12.12
原文出自：荒原與泉邊--神學部落格
原文出自：荒原與泉邊--神學部落格
十六世紀，統治日本的幕府下令禁止基督教傳播，逼迫基督徒踩踏基督聖像，來表明「棄教」。不願棄教者，就會受到嚴酷的刑罰，會喪生。許多神父與信徒因此「在形式上」以「踏繪」（踩踏聖像）的儀式棄了教，在心裡繼續偷偷地信仰基督，因為相信基督的寬廣與包容。還是有樸素的農民堅持不「踏繪」，要在身心靈與身份認同上，都堅持基督徒的身份。
昭文說，今天，同志議題成為教會「踏繪」考驗。只是，現在把基督的像丟在許多基督徒腳前的，不是幕府將軍，而是教會當局。堅持相信基督的愛是包容一切的人，也就是覺得同志應該完全以同志的身份，公開而自由地在教會中生活的人，往往在目前福音派基要派的「主流」意志裡，被逼到角落，面對抉擇：要冒著被拒斥被流放的危險堅持信念，還是要打模糊仗求安寧？
這是我們的「踏繪」的考驗：要堅持妳原本所信的基督，還是要踐踏妳所愛所追隨的基督，隨著主流價值，隨著經濟利益來定義基督？
對於同情、認同台灣同志運動的奮鬥的基督徒來說，這個考驗雖辛苦，卻是關鍵的爭戰。
許多同志在年少的時光就被耶穌基督吸引，在發現自我的掙扎過程認識基督。他們與基督的緊密關係，是無人可以奪去的。但是教會裡的多數人卻看不到這些過程，也看不到這樣的信仰之美，反而一再地要他們否定他們所經驗到的基督，否定他們的自我，換上一個由中產階級教會所定義的基督徒身份。
把同性戀的身份認同，與基督信仰對立起來，本質上就是一種錯誤。同志基督徒所體會的基督，和異性戀基督徒所體會的基督有什麼兩樣呢？也許同志基督徒在受迫害與排斥的經驗裡，更能體會基督的心，在身心的苦辱裡，更能深刻體會到上帝的愛。
人能選擇價值觀，卻無法選擇她的生物性所定義的性別與身份。同志基督徒可以選擇，是要向教會強權低頭而扭曲自我，為生存而說謊，還是要以真實的自我追隨基督，坦蕩蕩地選擇一條被拒斥看輕，但真實的路？
有人選擇痛苦地極度扭曲自我，來把自己塞入某些基督教徒畫出的框架裡，來求得「我是個好基督徒」的自義感覺，求得某些有勢力的基督徒的掌聲。這個人值得尊敬同情，但這是很悲哀的事。這不是教會可以感到驕傲，反而應該感到羞愧的事。因為這表示教會仍沒有空間，讓基督的愛真實的臨到每一個人。
如果必須踐踏被侮辱被損害的同志基督徒所活出的基督形象，來求得個人在教會中的地位，求得個人的生存空間，我選擇不這樣做。我選擇與同志基督徒站在一起，以他們的生命見證補滿我對基督認知的不足。
圖是我為新使者雜誌談論遠藤周作以「踏繪」的故事為主軸的小說《沈默》所畫的插畫，「踏繪版」。
2012年12月9日 星期日
記一場難忘的聖誕晚會
◎ 王昭文 寫於 2012年12月10日12:30
小時候很喜歡聖誕節，家裡會佈置聖誕樹，聖誕節清晨起床，樹下會有禮物。教會的晚會，總是熱熱鬧鬧的，一定會演出耶穌出生的故事，還有其他感人的、有趣的戲
劇。有時候也被逼著上台彈琴、演戲、唱歌，大部分時候坐在台下不安地蠕動，等待聖誕老公公揹著一個大袋子出現，那是晚會的高潮。雖然經常搶不到聖誕老公公 灑下的糖果，聽到老公公「呵呵呵」的笑聲還是很開心。
長大後，對聖誕晚會的興趣降低了，感覺上怎麼變就是那些把戲，而且節目也越來越難看。本來一定要演的「耶穌降生」，竟然也從節目單上消失了。而那些
耳熟能詳的聖詩，被冰進古老的櫥櫃當中。當然， 聖誕節在教會中仍是重要節日，聚餐越來越高檔，聖誕樹越來越大越花俏，聖誕老公公依然「呵呵呵」，可是越來越感受不到小時候那種單純的喜悅。
近年來，聖誕節不再是宗教節日，而是「商機」和情人節。但是，世俗化的聖誕節，至少還會傳達一個信息：「這是一個和『愛』相關的日子。」本來聖誕的
信息是上主對人的愛，耶穌就是上主給世界的最大禮物。但是，上主的愛也透過人與人的愛來呈現，現在的聖誕節倡導人與人之間的愛，也沒有錯。「 沒有人看見過上帝，但我們若彼此相愛，上帝就在我們的生命裏，而他的愛藉著我們完全實現了。」（約翰一書4章12節）
我想，一個聖誕晚會，若出於愛主與愛人的心， 就會充滿了真、善、美，讓人藉此而認識聖誕節的意義，開啓信仰的道路。
2010年參加了同光教會的聖誕晚會，可能是近三十年最感動的聖誕節。原本以為只是一般教會的聖誕晚會，頂多才藝表演更加精采、氣氛更加熱烈而已。
沒想到，從一開始台上領唱清麗的歌聲，就讓我淚流滿面。 每位上台者都是那麼投入、那麼真誠，不像一般業餘者扭捏作態，也不像職業演出者那樣圓滑討好，就是把自己全然擺上，一種少見的舞台風度，相當動人。當晚的
重頭戲是戲劇表演，搭配「櫃父母同心協會」的出席，描寫心靈受傷的同志如何在溫煦關懷下逐漸走出陰影，以及父母對子女的接納，上帝對所有人的接納。戲劇刻 畫了同志伴侶的艱難處境，滿場都是啜泣聲；幾位「櫃父母」上台簡短說話，得到如雷的掌聲。那樣的時刻，感覺彷彿天地相連，形成一個圓，以善意包裹了全場的
人，體諒與愛在當中交流，讓人不忍走向下一個時刻。
這是讓我驚訝、感動萬分的聖誕晚會。我相信同光是個健康又活潑的教會，在此時此地作美好的見證。這樣的光，能引領受苦者走向愛與盼望，也會讓驕傲的法利賽人恨得牙癢癢。
期盼同光教會的聖誕晚會一年又一年繼續做見證，向同志社群報佳音，以恆久的忍耐、寬容與盼望，將救主的愛展現出來。
【今年的同光教會聖誕晚會】
晚會主題：「Pink」酷趴
晚會時間：12月23日(日) 4:30入場 5點開演
晚會地點：中影商業大樓演講廳。台北市八德路2段260號3F
2012年11月1日 星期四
2012年10月22日 星期一
同光教會 2012同志大遊行宣傳影片【L.G.B.T = 愛上帝，信真理 】
【L.G.B.T = 愛上帝，信真理 】
第10屆 台灣同志遊行 革命婚姻
同光與你 並肩同行
Love 因為愛，我們決定挺身而出
God 因為忠於上帝，我們結合力量，為公義發聲
Belief 因為信仰，我們努力追求來自神的教導
Truth 因為真理，我們驕傲上街，以生命為主做見證
第10屆 台灣同志遊行 革命婚姻
同光與你 並肩同行
Love 因為愛，我們決定挺身而出
God 因為忠於上帝，我們結合力量，為公義發聲
Belief 因為信仰，我們努力追求來自神的教導
Truth 因為真理，我們驕傲上街，以生命為主做見證
2012年10月3日 星期三
【講座】牧養特殊羊群：教會的同志關懷事工
時間：2012.
10. 26 （五）下午4:30-6:00
地點：台南神學院 頌音堂一樓 國際會議廳
演講者：黃國堯牧師（香港基恩之家牧師、牧範學 博士）
與談人：張仁和牧師（台南博愛教會牧師）
邀請對象：牧師、團契輔導、南神的師生及所有關心此議題的基督徒
主辦單位：台南神學院牧育處、台南神學院雙連宣教策略研究中心、同光同志長老教會
【簡介】
基恩之家的黃牧師，是一位異性戀者，在上帝的安排當中牧養了同志的教會，他遇見很多衝突：(1)自己的身份面對同性戀者 (2)其他的牧者面對這位牧師 (3)他自己怎麼代表這教會面對眾教會 (4)他如何以自己的立場來面對教會。
基恩之家的黃牧師，是一位異性戀者，在上帝的安排當中牧養了同志的教會，他遇見很多衝突：(1)自己的身份面對同性戀者 (2)其他的牧者面對這位牧師 (3)他自己怎麼代表這教會面對眾教會 (4)他如何以自己的立場來面對教會。
黃牧師一系列分享的「牧養同志信徒的十大挑戰」， 包括了上述的四個面向。其中第一講是：「道成肉身、彼此真心」，就表達了一位異性戀牧者在面對不同的牧養對象時的考驗與調整。
《 同光教會：【特稿】牧養同志信徒的十大挑戰(一)：「道成肉身、彼此真心」 》
《 同光教會：【特稿】牧養同志信徒的十大挑戰(一)：「道成肉身、彼此真心」 》
這些經驗該很值得與台灣的牧長們分享，因為在台灣教會內，有不少隱藏的同志，如何關顧這群人，應該有一些基本認識。
內容提綱：
●異性戀與同性戀之間的牧養有何差異？
●同性戀會友在基督教處境裡的困難之處？
●傳道人關顧牧養同性戀與異性戀並存教會的建議？
●看見差異與上帝創造心意的認識 ——會友們之間的團契挑戰 。
2012年10月2日 星期二
從聖經和神學的觀點看教會的同志關懷工作 ● 之四
鄭仰恩
台灣神學院教會歷史學 教授
◎ 內容大綱：
1. 1968年的《人類生命》通諭
2. 1960年代的改革宗「多元」聖經觀點
3. 當代「敘事倫理」觀點的興起
4. 解放神學/婦女神學的「冒險倫理」
[結語] 再思台灣教會的生態：
1994年，我回到台灣神學院教書，也開始代表台灣基督長老教會總會參與普世運動和各種會議。在普世合一運動中，同性戀封牧問題也是眾教會關心的信仰議題。然而，不管信仰立場或神學觀點的差異，或是對封牧議題的不同見解，對同志基督徒的尊重、接納、關懷、認同卻是普世教會的基本共識。讓我舉最近參與的兩個會議為例來說明。第一個是2004年8月於非洲迦納的阿卡拉(Accra, Ghana)舉行的「世界歸正教會聯盟」(WARC)第二十四屆大會。在討論同性戀封牧議題時，一位屬於保守派荷蘭改革宗教會的坎本(Kampen)神學院院長侯爾卓普(Pieter N. Holtrop)就公開表達：「儘管我不同意同志基督徒的神學觀點，但我卻尊重他們的基本人權，甚至願意誓死維護他們的權益。」
第二個是2006年2月於巴西愉港市(Porto Alegre, Brazil)舉行的「普世教會協會」(WCC)第九屆大會。會中，南非聖公會大主教屠圖(Desmond Tutu)不但和另一位諾貝爾和平獎得主愛斯基偉(Adolfo Esquivel)共同領導一場聲勢浩大的和平遊行，更在公開演講中呼籲大家致力於合一的運動，並學習彼此接納。屠圖主教強調當耶穌呼召世人「以上帝為父」來建立一個大家庭時，所有的人都被邀請加入這個家庭，他說：「在上帝的恩典中，每個人都可以歸屬這個大家庭，不管是布希或賓拉登都歸屬！男同志、女同志，以及所謂的直同志都歸屬！每一位都為上帝所疼愛，看為寶貝！」他總結道：「我們只能在人性裡彼此相屬！(We can only be human together!)」
相對於屠圖大主教，看到台灣部分基督徒、牧者或是學界人士論到同志時咬牙切齒、趕盡殺絕的態度，不禁讓人懷疑他們是那一種的基督徒？2009年10月，在台灣，反對同志運動的基督徒和同志基督徒團體分別舉行遊行示威。放眼看去，高舉「維護真理」的宗教團體卻總是給人壓制、仇恨、對立的印象。同一週，我去新竹演講，有憂心的信徒問我，看到這些奉上帝之名壓迫別人的人，到底基督恩典的道理是福音？還是禍音？我深深期待，教會對有爭論性之社會議題應設立「公共論壇」(public forum)來討論，而非在私人小團體中「自我強化」其觀點，甚至訴諸情緒性的指責或攻擊。
確實，或許因為宗教現實文化的影響，在台灣，基要主義的勢力和影響並不顯著。但是，我們仍然可以在某些現象中察覺到一些蛛絲馬跡。其一，數年前，當舉世為《哈利波特》的電影首映風靡之際，台北某教會竟然舉行公開記者會，以激烈的言詞主張該書內容載有真正的魔法咒語，反映了「靈界的邪惡勢力」，因此會對讀者產生傷害云云。一套具有高度童話旨趣和文學價值的人性化作品，卻被帶有偏執狹隘之見的基督徒評為邪魔外道，令人感到好氣又好笑。其二，反對墮胎的宗教人士（輔大神學院生命倫理中心）發行令人觸目驚心的光碟片，內容含有墮胎手術過程中的殘忍血腥鏡頭。這些人的信仰出發點雖可理解，但做法和心態卻讓人心生質疑甚至不解，更引發婦女和教育團體的強烈抗議。其三，有基督徒以黑函檢舉神學院中具有同性戀傾向的神學生，甚至連對方的家庭資料都公佈出來，其做法不但不道德甚至近乎無恥，令人憤慨。
坦白說，很少人會懷疑基要主義者的信仰熱誠；此外，他們的信仰立場雖然和普世主流教會不盡相同，但也應該受到尊重。然而，他們那種「奉上帝之名」行事，且帶有「自我絕對化」傾向的排他心態，加上強烈的權力慾和控制慾，以及似乎永無止盡的好鬥性格，實在讓人無法苟同。正如歷史漠然地持續向前邁進，時鐘也不可能再回轉，他們保守反動的心態和想法讓他們註定要成為時代思潮中的悲劇性格者，終必在歷史的進程中流逝、渺蕪。[1]
這二十年來，我因代表長老教會總會、神學院出國開會或演講，因此有機會去到世界六大洲，結識不同種族、文化的朋友。做為一個「普世人」，這些經歷塑造了我的多元文化觀：在巴西的薩爾瓦多(Salvador)和迦納的阿卡拉(Accra)探視數百萬奴隸曾經被集體販賣的歷史現場，在斯里蘭卡體認辛哈立人和塔米爾人一世紀來的族群衝突，在緬甸眼見金碧輝煌的佛塔、腐敗專權的軍政府和貧窮乖順的人民毫不協調地交織在一起，在印尼經驗到回教與基督教的宗教衝突以及東帝汶與印尼的抗爭，在阿根廷與半世紀前失落子女的「瑪雅母親」相遇，在厄瓜多爾參觀毒品交易所間接培育的美麗玫瑰花，在辛巴威和尚比亞看到無所不在的貧窮、孩童參戰、愛滋病快速傳播等現象，在肯亞訪問傲然獨立的馬賽人(Masai)並體會他們的多妻制度等文化。然而，就和我們每一個人一樣，在這些普世多元族群的人性裡，同樣具有高尚、美麗、熱情的一面以及貪婪、邪惡、墮落的另一面，這些都幫助我學習成為一個更謙卑、寬容、會欣賞別人、會接納別人的人，並體會和平、合一、和諧之美。對我而言，基督教信仰的終極目標就是帶給所有的人「在基督裡的整全人性(full humanity in Christ)」！
回顧自己的信仰旅程，從1991年至今，這二十多年來，我秉持著一貫的信念：在上帝眼中，同志基督徒和我一樣是罪人，不多也不少(no more and no less)，同樣領受上帝恩典的塑造和養育，也同樣接受上帝旨意（忠實、專一、誠懇、互相尊重）的規範，雖會繼續犯錯，但總蒙受上帝恩典的保守，同行天路。
[附錄] 美國長老教會(PCUSA)對「同性戀封牧議題」的辨識過程
l 1978年，儘管美國長老教會總會接納同性戀者為教會成員，並主張要竭力維護其基本公民權且免於各種歧視，但卻決議「不經悔改的同性戀行為並不符合總會所要求的封牧標準」，因此關了同性戀者封牧的大門。
l
1988年加拿大聯合教會(UCC)通過「同性戀」得以封牧，深受矚目。
l
1990-91年美國長老教會(PCUSA)討論有關「性特質」(sexuality)的小組報告書，蓋報告書認定同性戀和異性戀同屬正當，重要的是「忠實、專一、誠懇、互相尊重的態度」，並反對「不受約束、濫交、虛偽、輕蔑」的親密關係。儘管該報告書並未被當時的總會所接納，但它已為後來的神學思考定調。
l
1992年11月3日 美國長老教會常設司法特會(PJC)裁決Jane Spahr牧師不得受聘為Rochester聯合長老教會的共同堂牧。
l
1993年New Brunswick中會提案要求總會考慮由各中會自行決定「是否可以封立同性戀者為牧師」，在該年總會中未被接受。
l
《普林斯頓宣言》(Princeton Declaration)事件。
l
1993年暑假起美國長老教會各神學院及地方教會開始討論此一議題。
l
1996年美國長老教會在總會中裁定「具有同性戀傾向、但保持獨身守貞者才可以接受封牧」。
l
1998年美國長老教會討論「貞節與操守」的問題。
l
2001年美國長老教會總會組成「和平、合一與教會的純潔」神學特別小組(Theological Task Force on the
Peace, Unity and Purity of the Church)。
l
2006年，「和平、合一與教會的純潔」神學特別小組提出研究報告，值得注意的是，其中提到下面幾點重要共識：
a.
拒絕為同性戀者洗禮、給予會員籍或教牧關顧是絕大的錯誤；
b.
希望接受封牧的人必須過忠實的生活，那些顯示放蕩行為的人不應該接受封牧；
c.
性行為不純然是個人的事務，它也是基督教紀律、領導、團體生活的整全部分；
d.
性傾向就其本身而言並不構成接受封牧的阻礙。
l
2008年美國長老教會總會通過將「同性戀封牧」議題交由各中會處理。
l
2010年夏天，美國長老教會總會以317對208票通過新議案，將《教會法規》裡規定「長老、執事和牧師必須維持在忠實的異性戀婚姻中或者保持獨身守貞」的條文刪除，因而開了「為不守獨身的同性戀者封牧」的大門。不過，此一議案仍需經過173個中會的半數通過，因此，當明尼蘇達州的雙城中會於2011年5月10日 以205對56票成為第87個接納此一議案的中會時，此一議案正式生效。
[1]參鄭仰恩，〈以神為名？——具有悲劇性格的基要主義者〉，《道》雜誌，第18期（台北：台灣神學雜誌社，2004年2月），頁62-69。Fundamentalism
as an Ecumenical Challenge, edited by Hans Küng and Jürgen Moltmann
(London: SCM, 1992); Martin E. Marty and R. Scott Appleby, Fundamentalists
Observed (Chicago, 1991); Stephen Parsons, Ungodly Fear: Fundamentalist Christianity and the Abuse of Power
(Oxford: Lion Publishing Plc, 2000); Roland Howard, Charismania: When
Christian Fundamentalism Goes Wrong (London: Mowbray, 1997).
從聖經和神學的觀點看教會的同志關懷工作 ● 之三
鄭仰恩
台灣神學院教會歷史學 教授
◎ 內容大綱：
1. 1968年的《人類生命》通諭
2. 1960年代的改革宗「多元」聖經觀點
3. 當代「敘事倫理」觀點的興起
4. 解放神學/婦女神學的「冒險倫理」
[三] 當代神學及倫理學的觀點：
探討「同性戀/同志」的議題，除了聖經詮釋外，還必須探討倫理學的觀點。本人並非基督教倫理學者，一向也不主張有關倫理的問題可以用「是非黑白」的化約主義(reductionism)來解答、處理。在此僅以歷史學者的角度和思考觀點，針對當代的情境與倫理學發展做一些剖析，以供參考。早在二十年前，英國新堡大學的應用神學教授羅賓•吉爾(Robin
Gill)已經指出，這些論爭涉及醫學界、科學界、實業界、宗教界的興趣與關注，也是介於現代生化科技(biotechnology)、不同的經濟理論與社會學說、精神醫學與心理學，以及宗教與倫理觀點間的跨學科對話。[1]
根據吉爾的分析，從1960年代中期起，西方基督教倫理學的兩大主流傳統 – 傳統的天主教「自然法」(Natural Law)進路以及改革宗傳統的聖經進路 – 都面臨了重大的挑戰，既無法回應世俗倫理哲學的挑戰也無法應付在神學界裡越來越明顯的多元主義(pluralism)。其中，對傳統天主教世界的挑戰以教宗保祿六世於1968年發表的通諭《人類生命》(Humanae Vitae)為代表，對改革宗聖經傳統所引發的危機則以1960年代的「新道德」(New Morality)運動以及傅萊契(Joseph Fletcher)於1966年發表的《情境倫理學》(Situation Ethics)為代表。[2] 值得注意的是，這正是決定論(decisionism) – 亦即傅萊契的「情境倫理」逐漸將基督教倫理從嚴格的律法主義(censorious legalism)解放出來，且尼布爾(Reinhold Niebuhr)的基督教現實主義(Christian realism)也有力地回應過度樂觀的自由主義的時代。[3] 以下我們就介紹一些代表性的發展階段：
1. 1968年的《人類生命》通諭：
毫無疑問的，就文化意涵而言，《人類生命》(Humanae Vitae)通諭是天主教會對一世紀來「性」觀點的改變所做出的回應，她也反映了教會權力與權威的鬥爭，包括羅馬教廷與分散各地之大公教會團體(dispersed Catholicism)間、守獨身的神職人員與教育程度提升之信徒團體間、梵諦岡現代派與傳統派間的鬥爭。[4] 不過，就倫理學的觀點來看，它卻引發了對「自然法」之傳統理解的質疑。如果說《和平於世》(Pacem in Terris, 1963)通諭是最後一個成功地立基於自然法的倫理論述，《人類生命》通諭則是一個在整體社會已經難以接受自然法前提的領域（性議題）裡仍想依賴自然法來論辯的失敗個案。[5]
當然，傳統自然法進路的優勢是它可以藉助理性論述來強調自然法與神聖法之間的連續性及關連性，同時又容許神聖法因其「啟示」而保有獨特性且宣稱它讓自然法「得以完全」(即「恩典完成了自然」“grace crowns nature”)。[6] 不過，自從《人類生命》通諭於1968年發表後，它對於「人類性特質」(human sexuality)的生物學論點被許多社會大眾視為是錯謬的，也因此它所做出的倫理結論也被認定為錯誤。舉例來說，現代人大多認定，在自發性的人類性行為裡，「肉體結合」(unitive)和「繁殖後代」(procreative)的因素往往是分離的。[7] 簡言之，自然法論述在多數現代人眼中已經變得難以相信(implausible)。
值得一提的是，1970年代以來，在若望保祿二世(John Paul II)任內有許多思想敏銳卓越，在新時代處境中致力追求真理、實踐信仰的天主教神學家或信徒遭到梵諦岡教廷的調查、禁制或譴責。在這份名單裡，有二十幾位是普世神學界所支持、肯定、尊崇的神學家，卻只因在追尋、探究真理的過程中觸及天主教教義中的敏感部份而遭到箝制、打壓甚至免職或除籍的命運。其中，對於「性」議題的不同觀點特別遭到打壓，美國天主教大學的倫理神學教授庫倫神父(Charles Curran)因為他對性議題和醫療倫理的開放觀點，自1986年起被禁止教授神學（後來轉到南部衛理公會大學(SMU)教書）。壓制這些新思想的主要推手就是當時的德國樞機主教拉辛格(Cardinal Joseph Ratzinger)，也就是現任教宗本篤十六世。
2. 1960年代的改革宗「多元」聖經觀點：
改革宗神學家原本就對「自然法」理論感到質疑，因為他們對人類罪惡本質的確認讓他們對「依賴理性來尋求善」的作法深感懷疑，進而主張唯一通往善的途徑就是聖經。根據這個從馬丁路德開展出的「唯獨聖經」(sola scriptura)傳統，我們很容易就可以理解為何在20世紀中代表著改革宗學術研究精神的「聖經批判學」(biblical
criticism)會引發極大的不安。[8] 根據「正典批判」(Canonical Criticism)理論大師蔡爾茲(Brevard S. Childs)的說法，「聖經神學運動」正式崩潰的年代應是1963年。該年，英國聖公會主教羅賓森(John A.T. Robinson)出版《對上帝誠實》(Honest to God)一書，強調基督教在「已然世俗」的新時代處境中必須拋棄傳統的上帝觀。他主張上帝既不在「高處」也不在「彼方」而是在我們內心的「深處」，此一論點引發歐美基督教世界的劇烈震撼。也因此，聖經神學面臨了必須重整其學科的挑戰。[9] 吉爾也以丹恩(James
Dunn)、哥特渥德(Norman Gottwald)、桑德斯(E. P. Sanders)和戴維斯(Margaret
Davies)為例說明多元觀點(pluralism)已經是聖經學術界的整體趨向。在此一階段，神學家和社會學家的觀點漸趨一致，亦即一個越來越明顯的「多元主義」。[10]
事實上，在1960年代，為了回應此一困境，潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)的倫理學著作受到極大的注目。在他的《倫理學》一書的起首，潘霍華就已指明基督教倫理學和道德哲學之間的截然差異。對他而言，道德哲學是人類試圖在上帝之外尋求善的有罪嘗試，它顯明了上帝和人類之間的疏離。相對的，基督教倫理學則是關乎「回應基督的呼召」。換句話說，在基督之外沒有倫理可言。[11] 用潘霍華自己的話來說：
任何想要探討基督教倫理問題的人都必須面對一個可怕的要求：從一開始他們就必須放棄兩個所有探討倫理問題的人都會問的問題：「我如何才能成為善？」以及「我如何可以行善？」相反的，他們必須問一個全然相異、截然不同的問題：「上帝的旨意是什麼？」[12]
他進一步下了定義：「基督教倫理學的主題是上帝在基督裡所啟示的真實在上帝的創造裡成為現實」。[13] 因此，潘霍華的倫理學充滿動態的進程力量，是將上帝的「現實」(reality [Realität])加以「落實」(actualizing [Aktualisierung])的過程，也是一個「效法基督人性的養成過程(formation)」。[14] 對他而言，倫理學的內涵不再是聖經的文本，而是「基督的呼召」；聖經當然可以幫助人「辨認」基督的呼召，但經文並不等同於呼召。[15]
深受潘霍華影響的傅萊契在他的《情境倫理學》裡試圖彌補前者所帶來的聖經詮釋學難題（亦即不同的人可能對「基督的呼召」有不同的解讀），因此他提出以新約聖經裡的「神愛」(agape)作為倫理評斷的主要原則。他主張，基督徒和世俗主義者應該一起揚棄道德法則或者任何所謂的「形上價值」。對他而言，人是「倫理的施行者」(moral agents)，倫理行為則是一個動態的冒險，是將「有條不紊的敏感性」(uncluttered sensibility)帶入每一個倫理情境裡，再以「神愛」的原則來做出決定的過程。換句話說，倫理法則僅能是一種倫理指引，若是試圖將它們絕對化，那將造成倫理根基的侵蝕敗壞。[16]
然而，就像《人類生命》通諭的發表，儘管傅萊契的《情境倫理學》試圖為改革宗進路找到一條出路，它卻引發了更多的神學論爭，需要新的思維。
3. 當代「敘事倫理」觀點的興起：
當代哲學家如高達美(Hans-George Gadamer)和麥金泰(Alasdair MacIntyre)都強調在塑造身份認同及倫理行動上，「傳統」(tradition)遠比所謂「超然的理性」(detached rationality)更重要。麥金泰在名著《美德之後》(After Virtue)中引用著名的羅爾斯(John Rawls)和諾席克(Robert Nozick)兩人關於「社會正義」(social justice)的辯論來證明，倫理觀點的差異性和爭論是難以消彌且冗長的。[17] 也就是說，倫理的兩難只能在「倫理團體」(moral communities)裡獲得較令人滿意的解決。[18] 他進一步強調這些由歷史記憶所構成的傳統不但能培養個別成員的「信仰認同」，更成為傳遞「價值感」(goods)的基本媒介，讓個別成員在這參考脈絡(referential context)中建構其倫理價值觀。換句話說，以故事形式述說的歷史經驗是信仰教育和傳承的最好素材。[19]
緊接著，宗教社會學家羅勃貝拉(Robert N. Bellah)在《心的習性》(Habits of the Heart)一書中主張，任何團體都有她的歷史，而嚴格地說，這些團體的特殊風格正是由她們的過去所形塑的。因此，在個人主義盛行的現代世界中，一個擁有真實和永續動力的團體一定是一個竭力保有「過去」的「記憶團體」(community of memory)。為了不忘卻過去，這樣的團體必定會不斷地述說她的故事，以及她成長、茁壯的建構過程。同時，她也會述說在這過程中將這團體的存在意義具體展現出來的男女先輩的典範故事(exemplary stories)。簡言之，不管是團體或個別人物的典範故事，它們就成為這些記憶團體不可或缺的傳統(tradition)。[20]
另一位美國當代宗教社會學家巫思諾(Robert Wuthnow)在《二十一世紀的基督教：挑戰與反省》一書中也指出，教會應該就是貝拉所敘述的記憶團體（其他例子還包括鄰里社區或親族宗祠等團體），因為她不但擁有深厚的信仰傳統，更藉著她的信仰記憶來形塑個別成員的認同(identity)。[21] 因此，他強調教會必須成為一個「公共論述」(public discourse)的場域，因為只有通過論述「記憶才得以活化」。[22]
自1970年代中期起，麥克連登(James Wm. McClendon, Jr.)開始提出「傳記神學」(“theology of biography”)和「品格倫理」(“character ethics”)的概念。對麥克連登而言，基督教信仰不是機械式的「命題」(prepositions)，而是「形塑真實生命及真實團體的信念」，因此我們必須注目於「活過的生命」(lived lives)。[23]
在《傳記成為神學》一書中，麥克連登嘗試通過四位典範人物的傳記來「做神學」，包括曾任聯合國秘書長且唯一在死後獲得諾貝爾和平獎的瑞典政治家達格‧哈瑪紹(Dag Hammarskjold, 1905-1961)、美國黑人民權運動領袖金恩牧師(Martin Luther King, Jr., 1929-1968)、美國黑人社會運動家也是在喬治亞州創辦「共同體農場」(Koinonia Farm)並促成「國際家屋人道組織」(Habitat
for Humanity)之創辦的新約學者喬丹(Clarence Leonard Jordon, 1912-1969)，以及首位進入國際舞台的美國當代作曲家艾維斯(Charles
Edward Ives, 1874-1954)等。麥克連登指出，「品格」(character)是由「信念」(convictions)所構成，而信念正是神學的基本關懷。因此，作為「信念團體」(convictional communities)之一的基督教可以通過傳記來做神學。他主張「神學至少必須是傳記」(Theology must be at least
biography)而「最好的傳記就可以成為神學」(Biography at its best will be
theology)。[24]
其實，早在1963年，倫理學大師雷曼(Paul Lehmann)就已經指明基督教倫理的「團體」特質，他對「共同體」(koinonia)以及共同體在基督教倫理決定過程中所扮演角色的強調，可以說是對傅萊契的《情境倫理學》過度偏重「個人決定」的另類思維及重要提醒。[25] 不過，吉爾也指出，不管是個人或團體，我們都必須注意一個重要的區分：基督教團體應該是基督教價值的「先鋒」(harbinger)而非「典範」(exemplars)。當然，他們有時也可以成為「典範」，但因為他們在本質上是「罪人的團體」且深受社會情境的限制，因此更多時候更是扮演著「先鋒」的角色。[26]
總而言之，當代倫理學家葛斯塔夫森(James M. Gustafson)和侯士活(Stanley Hauerwas)都強調基督教會應該成為「倫理論述的團體」(“communities of moral
discourse”)。[27] 葛斯塔夫森強調這樣的團體對形塑個人及社會責任的重要性。[28] 侯士活則提出「個案為主/決疑論的倫理學」(“Ethic of Casuistry”)，主張任何團體的倫理判斷和決定並非源自「基本通則」，而是通過該團體「如何察覺其自身對其所委身之事的要求與回應」而來。換句話說，決疑論並非「在一個倫理原則體系裡針對困難的個案做出良心判斷」，而是「藉助想像力通過該團體常忽略或未予認定的敘述傳統去測試自身是否活出其委身的意涵」，亦即「藉助想像力將自身的生命與其他活得有價值的典範生命加以對照」的察覺與判斷過程。[29]
以「想像」和「類比」作為倫理的進路，香港倫理學者龔立人主張「基督徒需要不斷思考基督教倫理在其處境下的意義，而不是不經思考的複製。」因此，他提出下列方法論思維：「第一，認識基督教的核心類比；第二，以想像模式運用基督教的經驗；第三，因採用類比想像模式，基督教倫理傾向一種敘事倫理；第四，想像可以是群體的想像和個人的想像… 而德性倫理為此提供了一個重要的參考。」[30] 龔立人依此探討人權、種族歧視、兩性平等、性傾向歧視、和平共存等議題，並以真理的追尋者、價值多元主義、寬容的德性、對他者的虧欠等作為倫理想像的基本思維，非常值得深思。[31]
4.
解放神學/婦女神學的「冒險倫理」：
在《倫理學與社群》一書裡，墨西哥神學家杜塞爾(Enrique Dussel)試圖從解放神學的觀點來建構社會倫理學(social ethics)。他原本就受到猶太哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)的影響，更試著將倫理思考帶入社會體系的動態轉變過程。首先，他別樹一幟地將「道德」(morality)定義為「現存的建置秩序」，而將倫理學(ethics)定義為「未來解放後的秩序」，也是關乎窮人、受壓迫者以及他們的拯救方案所提出的公義要求。[32]
接著，杜塞爾提出「巴比倫原則」(The “Babylon Principle”)，藉此象徵著世界、肉體和埃及。他指出，任何既存的宰制系統（從埃及到巴比倫到羅馬，隨後的幾個基督教王國，以及資本主義社會）總是會將它所建置的制度判定為「良善」，而為了執行這些方案的規範就被稱為「自然法」(natural law)。等到「居主導性」(prevailing)的道德系統確立以後，宰制和罪惡就被轉化成現實的基礎，錯謬的實踐成為良善與公義，維護既得利益的意識型態(ideology)則成了類如「上帝統治」般的理想。[33]
相對的，杜塞爾所主張的「耶路撒冷原則」(The “Jerusalem Principle”)則象徵著上帝的統治、聖靈、應許之地。作為「天上的/新的耶路撒冷」的見證者，早期的基督徒面對逼迫、受苦、殉道的挑戰。在登山寶訓裡，耶穌頒佈了新的倫理法則，也就是窮人將成為上帝統治的媒介，而倫理行動就是一種「解放的實踐」(praxis of liberation)。[34] 最後，杜塞爾的結論是：解放的倫理學就是基本神學。
事實上，這也是女性倫理學者威爾雀(Sharon D. Welch)為因應性別歧視、種族歧視、經濟不公義、軍事主義等她所謂的「控制倫理學」(ethic of control)而發展出來的「冒險倫理學」(ethic of risk)。[35] 她從黑人婦女、美國原住民、白人婦女的生存經驗汲取靈性的水泉，以期作為「重新建構世界」(reconstitute the world)的智慧源頭。[36] 對威爾雀而言，控制倫理學已經造成內蘊於文化的深度絕望和倫理想像力的喪失，相對的，冒險倫理學立基於堅忍、團結感以及愛的醫治力量，終必能建構一個團結、尊重差異性且兼具抵抗與盼望力量的倫理團體。[37]
毫無疑問的，在神學研究的領域裡，「想像力」(imagination)、「另類思考」(alternative thinking)或「批判性思考」(critical thinking)是非常重要的。許多時候，信仰最大的危機就是視自己所因襲的信念為理所當然，且輕易地信以為真，絲毫不加懷疑。這種對自己的信念深信不疑、習以為常，甚至加以絕對化的思考方式，往往是信仰學習和成長的最大阻礙。
曾經來台灣神學院「馬偕紀念講座」演講的當代舊約學巨擘布魯格曼(Walter Brueggemann)在他後來將講座內容結集出版的《另類的見證》(Testimony to Otherwise)一書中指出：想像力是「上帝帶領且轉化我們的一種精神力量，它不斷地粉碎我們的既定範疇(category-shattering)，並重新形塑我們的世界(world-forming)」，它也是「上帝所賜的新能力，讓我們得以被解放，並以另類、有異於傳統的方式來透視（想像）有關上帝、世界、自我的新現實」。[38] 事實上，熟悉聖經所呈現的「異象世界」(visionary world)的人都清楚認知，聖經中的先知傳統和耶穌的福音傳統正為「另類思考」提供了最佳的典範和參照點。
培養批判性的思考能力，除了學習獨立思考判斷和建構多元觀點之外，更是一種「反絕對化」(de-absolutizing)和「反霸權」(anti-hegemony)的思考方式和自我反省。[39] 近半世紀以來，普世神學界對建立在地理中心主義、階級主義、種族中心主義、帝國主義/殖民心態、經濟全球化（自由市場經濟體系）、性別/異性戀優越感的文化霸權論述已做出全面批判，值得深思。
[1]Robin Gill, Christian Ethics
in Secular World (Edinburgh: T & T Clark, 1991), pp. xi-xii.
[2]Gill, Christian Ethics in
Secular World, p. 1.
[3]James Wm. McClendon, Jr., Biography
as Theology: How Life Stories Can Remake Today’s Theology (Nashville:
Abingdon Press, 1974), pp. 14-28.
[4]Gill, Christian Ethics in
Secular World, pp. 3-4.
[5]Gill, Christian Ethics in
Secular World, p. 4.
[6]Gill, Christian Ethics in
Secular World, p. 4.
[7]Gill, Christian Ethics in
Secular World, pp. 5-6.
[8]Gill, Christian Ethics in
Secular World, pp. 6-8.
[9]Brevard S .Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia:
Westminster Press, 1970).
[10]“James Dunn’s seminal Unity
and Diversity of the New Testament, Norman Gottwald’s The Hebrew Bible or E. P. Sanders and Margaret Davies’ recent Studying the Synoptic Gospels”, 見Gill, Christian Ethics in
Secular World, p. 8; also pp. 23-41.
[11]Gill, Christian Ethics in
Secular World, p. 9.
[12]Dietrich Bonhoeffer, Ethics,
Dietrich Bonhoeffer Works, Volume 6, English Edition edited by Clifford J.
Green, translated by Reinhard Krauss, Charles C. West, and Douglas W. Scott
(Minneapolis: Fortress Press, 2005), p. 47.
[13]“The subject matter of a
Christian ethic is God’s reality revealed in Christ becoming real
[Wirklichwerden] among God’s creatures,” Bonhoeffer, Ethics, p. 49.
[14]Bonhoeffer, Ethics, pp.
50, 76-102.
[15]Gill, Christian Ethics in
Secular World, pp. 9-10.
[16]Gill, Christian Ethics in
Secular World, pp. 10-11.
[17]見Alasdair MacIntyre, After
Virtue: Study in Moral Theory (Notre Dame, Indiana: University of Notre
Dame Press, 1981, second edition, 1984), pp. 246-50.
[18]Gill, Christian Ethics in
Secular World, p. 14.
[19]麥金泰強調「傳統」對傳達「價值」的關鍵性影響：“A living tradition… is an historically extended, socially embodied
argument, and an argument precisely in part about the goods which constitute
that tradition. Within a tradition the pursuit of goods extends through
generations, sometimes through many generations. Hence the individual’s search
for his or her good is generally and characteristically conducted within a
context defined by those traditions of which the individual’s life is a part,
and this is true both of those goods which are internal to practices and of the
goods of a single life.” MacIntyre, After
Virtue, p. 222.
[20]“In order not to forget that past, a community is involved in
retelling its story, its constitutive narrative, and in so doing, it offers
examples of the men and women who have embodied and exemplified the meaning of
the community. These stories of collective history and exemplary individuals
are an important part of the tradition that is so central to a community of
memory.” 見Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler,
and Steven M. Tipton, Habits of the
Heart: Individualism and Commitment in American Life (New York: Harper
& Row, 1985), p. 153.
[21]Robert Wuthnow. Christianity in the 21st Century: Reflections on the
Challenges Ahead (Oxford: Oxford University Press,
1999), p. 48. 對巫思諾來說，重點正是在於「傳統的強度如何」以及「她到底傳遞了何種價值」？他發現，在西方社會裡，基於四個體制性的挑戰（因過度重視科學、歷史及神學的現代語境而導致論述方式轉為重形式不重內容；大多數民眾的宗教參與感衰微；包括學校及電影商業等其他記憶團體的競爭；現代社會對進步、創新、發明的強調），基督教會的傳統竟然逐漸失落了。“In the interest of demonstrating its scientific, historical, and
theological sophistication, it has talked in these terms instead of telling its
stories (i.e., people come to theater to see a play, not to hear theories of
the play)”; “increasing numbers of people… are transient and infrequent
participants in religious communities”; “the church faces increasing
competition in modern societies as purveyor of stories about the past (e.g. in
schools and through the motion picture industry)”; “the continuing emphasis our
society places on progress, novelty, innovation.” Ibid., pp. 47-48.
[22]“… the church must be a place where discourse, whether about the
past, present, or future, is actively encouraged… memories comes alive and is
renewed only when it is discussed.” Ibid.,
p. 49.
[23]McClendon, Jr., Biography as
Theology, p. 37.
[24]“…Christian beliefs are not so many ‘prepositions’ to be catalogued
or juggled like truth-functions in a computer, but are living convictions which
give shape to actual lives and actual communities, we open ourselves to the
possibility that the only relevant critical examination of Christian beliefs
may be one which begins by attending to the lived lives. Theology must be at
least biography. If by attending to those lives, we find ways of reforming our
own theologies, making them more true, more faithful to our ancient vision,
more adequate to the age now being born, then we will be justified in that
arduous inquiry. Biography at its best will be theology.” Ibid., pp. 35-38.
[25]Paul Lehmann, Ethics in a
Christian Context (London, SCM Press, 1963); 亦參Gill, Christian Ethics in Secular World, pp.
16-17.
[26]Gill, Christian Ethics in
Secular World, p. 17.
[27]James M. Gustafson, The Church
as Moral Decision-Maker (Philadelphia: Pilgrim Press, 1970), pp. 83-95; Stanley
[28]“By a community of moral discourse… I mean a gathering of people
with the explicit intention to survey and critically assess their personal and
social responsibilities in the light of moral convictions about which there is
some consensus and to which there is some loyalty.” Gustafson, The Church as Moral Decision-Maker, p.
84.
[29]“A community’s moral prohibitions… are not so much ‘derived’ from
basic principles as they are from the way the community discovers what in fact
its commitments entails… From this perspective casuistry is not simply the
attempt to adjudicate difficult cases of conscience within a system of moral
principles, but it is the form that a tradition must use to test its own
commitments… Casuistry is the mode of reflection a community employs to test
imaginatively the often unnoticed and unacknowledged implications of its
narrative commitments… [casuistry] requires the imaginative testing of our life
against the well lived and virtuous lives of others. For it is from such
testing that we learn what kinds of situations we may well have to anticipate
as entailed by the narrative and community of which we are a part.” Hauerwas,
“Casuistry as a Narrative Art,” pp. 379-381.
[32]Enrique Dussel, Ethics and
Community, translated from the Spanish by Robert R. Barr (Maryknoll, N.Y.:
Orbis, 1988), p. 28.
[33]Dussel, Ethics and Community,
pp. 30-32.
[34]Dussel, Ethics and Community,
pp. 47-57.
[35]Sharon D. Welch, A Feminist
Ethic of Risk (Minneapolis: Fortress Press, 1990), p. 93.
[36]Welch, A Feminist Ethic of
Risk, pp. 153-54.
[37]Welch, A Feminist Ethic of
Risk, pp. 39-99, 123-80.
[38]Walter
Brueggemann, Testimony to Otherwise: The
Witness of Elijah and Elisha (St. Louis, Missouri: Chalice Press, 2001), p.
27. 對他來說，拒絕向另類思考開放的思想體系可以用下列幾個系統當代表：中世紀的經院哲學(medieval
Scholasticism)；近兩世紀的現代性思想體系(Modernity system)；近一世紀來的基要主義(Fundamentalism)。
[39]Timothy J. Gorringe, Karl
Barth: Against-Hegemony (Oxford: Oxford University Press, 1999).
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